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INTRODUÇÃO À FILOSOFIA DA MENTE IV

INTRODUÇÃO À FILOSOFIA DA MENTE IV

Suponhamos que um dia você acorde e note que seus pés estão muitos distantes de sua cabeça. Para calçar suas meias e seus sapatos você precisa esticar os braços muito mais do que estava acostumado a fazer. Ao caminhar em direção ao banheiro, você esbarra a cabeça no topo da porta. Há uma sensação meio esquisita. Quando se aproxima do espelho para se barbear, você leva um tremendo susto: verifica que aquele não é seu rosto e que seu corpo está inteiramente diferente, Ao lado do espelho, há um bilhete pendurado na parede: “Não se assuste. A noite passada, enquanto você dormia, transplantamos o seu cérebro para o corpo do seu vizinho de cima”.

Por que o susto? Esta é com certeza uma situação imaginária, mas não impossível. Christian Barnard, o grande cirurgião sul-africano que realizou o primeiro transplante de coração, declarou para a revista Newsweek, em 1968, que transplantes de cérebro poderiam ser realizados num futuro próximo. Se isso acontecer, a situação descrita acima não deveria causar tanto espanto.

Mas por que a estranheza, então? Ela surge porque esse tipo de situação nos obriga a refletir sobre a seguinte questão: O que faz com que eu seja eu? Ou, em outras palavras, o que me confere identidade pessoal? Será meu corpo, será meu cérebro (que nada mais é do que uma parte do meu corpo), ou será minha mente? E o que faz com que eu tenha certeza de que a criatura que hoje almoça e anda na rua é a mesma criatura que ontem executou essas mesmas ações, ou seja, eu mesmo?

A questão da natureza da identidade pessoal é crucial para a Filosofia da Mente. Sem ela não haveria subjetividade nem tampouco esperança de vida após a morte. Se não existe um princípio que unifica os pensamentos e sensações como sendo meus pensamentos e minhas sensações, não há como falar em subjetividade. E se sabemos que o corpo se desintegra após a morte, como poderíamos supor, sem esse princípio unificador, que pessoas sobrevivem após a morte?

Essas indagações sempre preocuparam os filósofos e os levaram a esboçar diversas teorias acerca da natureza da identidade pessoal. Teorias clássicas, como a do filósofo inglês John Locke (1632-1704), sustentavam que a identidade pessoal surge da existência de uma consciência que acompanha e unifica as diversas experiências desde o

passado até o presente. Minha identidade pessoal dependeria de minha memória e da capacidade que ela tem de organizar uma história de vida que deveria ser sempre única, peculiar. Minha memória possibilita tal consciência unificadora e esta, por sua vez, seria garantia de que a pessoa que levantou ontem e caminhou pelo parque é a mesma pessoa que se levanta hoje e sai para trabalhar. Com isso estaríamos pelo menos garantindo um primeiro tipo de identidade pessoal, ou seja, a identidade ao longo do tempo. Memória e continuidade no tempo: estes seriam os pilares de qualquer identidade pessoal possível.

Mas serão a continuidade de memória e a organização de minhas lembranças suficientes para garantir minha identidade pessoal? Uma primeira objeção a este ponto de vista seriam os casos de amnésia total. Se devido a algum acidente eu perder todas as minhas memórias sobre meu passado, isto significaria que daquela data em diante eu passaria a ser outra pessoa? Os defensores da teoria da memória diriam: certamente você passará a ser outra pessoa. Mas, e meu eu anterior, terá ele sobrevivido? E quando meu corpo se desintegrar, haverá dois eus possíveis que correspondiam a ele? Esta seria sem dúvida uma dificuldade considerável a ser enfrentada por uma teoria como a de Locke.

Mas não é preciso ir tão longe como nos casos de amnésia total. Basta supor que minha memória pode falhar e que é possível que eu não me lembre de algumas ações que executei no passado, da mesma maneira que não me lembro da cor da camisa que vesti ontem na hora do almoço. Será então que essas ações foram executadas por mim ou por outra pessoa? E se eu tomar um porre fenomenal e sair pelas ruas fazendo coisas terríveis, e não me lembre de ter feito nenhuma delas no dia seguinte? Estas eram objeções que se faziam à teoria de Locke, já na sua época, principalmente por filósofos como Joseph Butler (1692-1752) e Thomas Reid (1710-1796). Não basta ter lembranças e organizá-las numa seqüência temporal, é preciso identificar o princípio que as torna minhas lembranças; só assim poderei incorporar ao meu eu coisas que fiz, mas das quais não me lembro ou não posso me lembrar.

Identificar esse princípio pode ser uma tarefa particularmente árdua. Claro que na época de Locke e de Butler não havia robôs, sistemas artificiais e tampouco se sonhava com a possibilidade de realizar um transplante de cérebro. Mas isso não nos impede de imaginar um experimento, utilizando robôs e androides, no qual possamos testar a validade da teoria da identidade pessoal baseada na memória ou pelos menos explicitar melhor as suas dificuldades.

Suponhamos que um dia alguém construa um sistema artificial, um androide ou uma réplica perfeita de um ser humano que receba todas as minhas memórias. Será que

poderíamos dizer que esse androide é exatamente como eu ou que tem a minha identidade? Receber um conjunto de memórias, implantadas artificialmente, não é suficiente para que esse androide as reconheça como sendo suas memórias, e é isto que não permite que ele adquira minha identidade pessoal ou outra qualquer. Ele receberá essas memórias de modo impessoal, pois serem minhas ou serem dele não parece ser uma característica intrínseca de nenhum tipo de estado mental. O androide não será como eu; com isto garanto minha identidade pessoal, mas também verifico que o critério de continuidade de memória teria de ser abandonado. Dizer que esse critério precisaria ser complementado por algum princípio que torna um conjunto de memórias minhas memórias não explica a natureza da identidade pessoal. Ao contrário, ele simplesmente a pressupõe como algo ainda mais básico e anterior à ideia de que ela deve se basear na consciência de uma continuidade dessas lembranças ao longo do tempo. Talvez as teorias clássicas da identidade pessoal devam simplesmente ser abandonadas.

O que fazer então? Como poderíamos fundamentar a noção de identidade pessoal? Voltemos à situação inicial do transplante de cérebro que descrevemos no início deste capítulo. Ela sugeria que só existem três alternativas nas quais podemos basear o princípio de identidade pessoal: (1) ela teria de ser conferida pelo meu corpo (2) pela minha mente ou (3) pelo meu cérebro. Mas essas três alternativas levam a grandes dificuldades na medida em que não conseguimos até agora resolver uma das questões cruciais da Filosofia da Mente, qual seja, o problema mente-cérebro.

Se abandonarmos as teorias clássicas como aquela proposta por Locke e ainda assim supusermos que a mente é responsável pela identidade pessoal, não há como explicar, na situação do transplante, por que eu sentiria tanta estranheza ao olhar no espelho e ver um outro corpo lá refletido. Essa estranheza não deveria ocorrer, pois, afinal, o corpo seria apenas o invólucro e o suporte biológico da minha mente. E de que adiantaria eu saber que continuei a ser eu mesmo, apesar de ter o corpo de meu vizinho, se todo mundo acreditasse e me tratasse como sendo meu vizinho? Eu teria de provar para essas pessoas que eu sou eu e não meu vizinho, mas como poderia encontrar um meio de fazer tal demonstração se não tenho conhecimento preciso daquilo que confere minha própria identidade pessoal? Qualquer habilidade que fosse exclusivamente minha ou característica distintiva de personalidade poderia ser aprendida ou desenvolvida por outra pessoa.

Por outro lado, ao afirmar que meu corpo é responsável pela minha identidade pessoal, isto significaria que, se perdesse alguma parte dele, eu deveria, ao mesmo tempo,

perder uma parte da minha identidade pessoal. Se perco uma perna ou um braço num acidente, uma parte de meu “eu” também iria junto. Mas é um absurdo pensar que deixo de ser eu por não ter uma perna ou um braço, ou que continuo a ser eu apenas parcialmente. Mas o que aconteceria se todas as partes de meu corpo fossem substituídas? Estaríamos diante de um paradoxo igual àquele do navio de Teseu: quantas tábuas precisam ser substituídas nesse navio para que ele deixe de ser o navio de Teseu como era originalmente? Um navio com algumas tábuas substituídas continua sendo o mesmo navio, mas o que dizer se todas elas fossem substituídas?

A essa altura alguém poderia dizer: você pode perder todas as partes de seu corpo, elas poderiam ser todas substituídas por equivalentes mecânicos, mas você não deixaria de ser você se o seu cérebro não fosse substituído. Ele seria uma parte especial, privilegiada, de meu corpo, o “lugar” da minha mente e a sede de minha própria identidade pessoal. Contudo, uma nova série de paradoxos pode surgir. Se suponho que minha mente e meu cérebro são a mesma coisa e que este último é responsável pela minha identidade pessoal, quando digo “eu sou o JFT” isso corresponde a um estado cerebral. Ora, quem me garante que tal estado não possa ocorrer em alguém mais que tenha um estado cerebral idêntico ao meu (talvez como resultado das mesmas reações químicas) e que esse alguém não saia por aí dizendo “Eu sou o JFT”? E quem me garante que esse alguém, por ter um cérebro idêntico ao meu, não pode ter todas as vivências e lembranças que eu tenho, como resultado de um conjunto de reações químicas idênticas àquelas que ocorrem no meu cérebro? E, nesse caso, quem será o JFT, ele ou eu? Encontramos aqui mais um paradoxo. Se defendemos o materialismo, torna-se impossível definir a identidade pessoal. A única alternativa que resta é supor então que minha mente é responsável pela minha identidade pessoal, pois só assim a sentença “Eu sou o JFT” poderia expressar uma realidade singular, única no mundo. Mas se tenho de supor uma distinção entre mente e cérebro e que esta última é a base da identidade pessoal, isto significa que até agora estivemos girando em círculos…

Essas dificuldades levaram a Filosofia da Mente contemporânea a tentar se apoiar nos resultados da neurociência para superar os paradoxos que envolvem o problema da identidade pessoal. Algumas pesquisas foram aquelas feitas a partir das chamadas comissurotomias do cérebro. A comissurotomia ou bissecção cerebral consistia em separar os dois hemisférios de cérebro cortando cuidadosamente o conjunto de ligações nervosas que os une, o chamado corpus callosum. Essas operações foram realizadas

principalmente no fim dos anos 1940 e tinham por objetivo proporcionar algum alívio a pacientes acometidos de fortes ataques de epilepsia.

Ocorre que as comissurotomias levaram a resultados particularmente interessantes. Foi constatado que os dois hemisférios podem funcionar de maneira quase independente e que o hemisfério esquerdo é o responsável pela produção da linguagem. Foi possível isolar, em situações especiais, os dois hemisférios e submetê-los, separadamente, a um mesmo tipo de experiência. Verificou-se então que eles poderiam reagir de maneira diferente sem, entretanto, se comunicar entre si.

Os neurocientistas viveram em período de grande entusiasmo nessa década. Eles achavam que com seus experimentos estavam a caminho de encontrar uma resposta definitiva para as principais questões acerca da natureza da identidade pessoal que normalmente preocupavam os filósofos. Afinal, não estariam eles próximos de localizar o lugar do “eu” no mapa neurológico, a verdadeira sede da consciência e da identidade pessoal? Não seria razoável supor que este “eu” estaria localizado do lado esquerdo do cérebro, o qual, uma vez sendo responsável pela produção da linguagem, seria também o produtor da consciência? Afinal, delineava-se a possibilidade de formular, coerentemente, uma teoria científica e materialista da natureza da identidade pessoal.

Entretanto, esse entusiasmo inicial foi logo corroído pelo aparecimento de mais dúvidas e indagações que surgiram na medida em que se discutia a interpretação dos resultados desses experimentos. Se os dois hemisférios poderiam reagir de maneira independente e sem se comunicar, quantas mentes ou quantos “eus” teria esse paciente submetido a comissurotomia? Haveria uma pessoa ou duas pessoas? Será que esses pacientes não teriam duas mentes, uma que pode falar e outra que não pode? E se a consciência e o “eu” nada mais são do que um conjunto de neurônios, não seria razoável supor que, quando eu falo, não sou eu que estou falando, mas apenas um conjunto de neurônios no meu cérebro, responsável pela produção da linguagem? E como atribuir a eles subjetividade e identidade pessoal? “Não fui eu quem fez isso, foi minha mão”, é assim que as crianças falam nas suas brincadeiras; o mesmo teríamos que aplicar a nós mesmos e nos conceber apenas como um feixe de neurônios, cada um executando, independentemente, uma tarefa. Teríamos muitos eus, muitas vozes falando na nossa cabeça, mas a nenhum desses feixes de neurônios poderíamos nos referir como constituindo uma pessoa.

A comissurotomia não resolveu o mistério da identidade pessoal, apenas multiplicou os “eus”, tornando essa questão ainda mais complexa. Ora, não seria o caso

de dar razão ao poeta português Fernando Pessoa – que era também Alberto Caeiro, Ricardo Reis e Álvaro de Campos – e que no fim de sua vida escreveu em uma de suas odes: “se Deus é um só, por que haveria eu de ser tantos? ”

JOÃO DE FERNANDES TEIXEIRA é formado em filosofia pela USP. Viveu e estudou na França, na Inglaterra e nos Estados Unidos. Lecionou na UNESP, na UFSCar e na PUC-SP. Publicou vários livros. Colunista da revista Filosofia Ciência & Vida.

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