INTRODUÇÃO À FILOSOFIA DA MENTE II

Por:João de Fernandes Teixeira

Foi Descartes (1596-1650) que, pela primeira vez, formulou explicitamente a necessidade de se distinguir entre mente e corpo. Claro que outros filósofos, desde a antiguidade, já haviam refletido sobre a natureza da alma (ou da mente) e apontado para aquilo que julgavam ser algumas de suas características especiais, como, por exemplo, a imaterialidade e a imortalidade. Mas a filosofia de Descartes (o cartesianismo) serviu para reacender um debate que atravessa todo o pensamento moderno: a polêmica entre o monismo e o dualismo.

O monismo é a tese que sustenta que só existe um tipo de substância no universo, seja ela material ou espiritual. A versão mais frequente do monismo é o materialismo, ou seja, a teoria de que não existe nada além da matéria e suas possíveis manifestações no universo. De acordo com essa visão, fenômenos mentais são idênticos aos fenômenos físicos, pois mente e cérebro são a mesma coisa. Por outro lado, o dualismo sustenta que há duas substâncias do universo e que existe uma diferença fundamental e irreconciliável entre elas. Nunca poderíamos supor que a mente e cérebro são a mesma coisa. A versão mais conhecida do dualismo é o que chamamos de espiritualismo.

Descartes era um dualista. Ele supunha que mente e matéria tinham propriedades radicalmente diferentes. Um pedaço de matéria, por menor que fosse, seria sempre divisível. O mesmo não poderíamos afirmar acerca de uma ideia ou de um estado mental: não teria cabimento supor que um dia poderíamos dividir um pensamento em fatias, da mesma forma que fazemos com um pedaço de pão ou uma barra de ferro. Mesmo quando temos uma ideia complexa e procuramos transformá-la em várias ideias simples, cada uma delas será sempre uma unidade indivisível.

Esse argumento era bastante convincente e exerceu grande fascínio entre os filósofos contemporâneos de Descartes. Afinal, encontrava-se uma boa razão para postular a existência de uma assimetria entre mente e corpo. Mas logo algumas dificuldades começaram a ser apontadas. Se alma e corpo são distintos e se a mente é imaterial, como poderia ela influir sobre nossas ações? Nunca poderíamos imaginar que algo imaterial pode afetar alguma coisa do mundo como, por exemplo, nosso próprio corpo. Mas isto certamente vai contra nossas intuições mais simples e cotidianas: temos

certeza de que é a nossa mente, com seus pensamentos, desejos e intenções, que regula e causa nossos comportamentos ou ações. Separar mente e corpo parecia uma tarefa relativamente fácil: os problemas começavam a aparecer na medida em que os dualistas precisavam encontrar uma maneira de conceber o modo como essas duas coisas poderiam interagir. Se a mente é separada do corpo, como posso saber qual é o meu corpo?

Descartes tentou oferecer uma solução para esses problemas. Ele falava da existência de um órgão especial, localizado no cérebro, a glândula pineal. Este órgão (que hoje sabemos ser a hipófise) seria responsável por estabelecer uma ponte entre a alma e o corpo. Mas como isso seria possível, Descartes nunca explicou. Para estabelecer essa ligação a glândula pineal teria de estar a meio caminho entre algo material e algo imaterial. Seria possível conceber a existência de um órgão com tais características? A filosofia de Descartes acabava se tornando um manual de anatomia fantástica!

A partir desse episódio apareceram várias teorias tentando relacionar mente e corpo. A mais interessante e original talvez tenha sido a do filósofo alemão Gottfried Wilhelm Leibniz. Ele acreditava na existência de uma harmonia preestabelecida no universo. Mente e corpo não precisariam ter nenhum tipo de ligação, pois, de acordo com a harmonia preestabelecida, tudo o que se passa na esfera do mental encontra um correspondente na esfera do mundo físico. O físico e o mental não precisam ter nenhuma ligação entre si, eles apenas “caminham juntos” como se no início do universo um Deus tivesse programado o mundo ao modo de duas séries que correm simultânea e harmoniosamente. Mas essa teoria soa hoje, para nós, no mínimo como algo bizarro.

Por não conseguir boas soluções teóricas para o problema da ligação entre mente e corpo, as teorias filosóficas oscilaram, a partir de então, entre posições radicalmente monistas (materialistas) ou posições radicalmente dualistas. Mas sempre havia dificuldades nas tentativas de reduzir o mental ao físico ou para sustentar que a mente nada tem a ver com o cérebro.

No século XIX esse debate parece ter perdido um pouco o fôlego inicial. A filosofia se ocupava de outras questões que pareciam mais urgentes, como, por exemplo, os destinos da humanidade, da história e dos conflitos sociais. Ademais, a influência da filosofia de Immanuel Kant (1724-1804) ainda era muito grande. Kant julgava ter mostrado, de uma vez por todas, que nunca poderíamos chegar a uma solução para o problema das relações mente-corpo nem tampouco chegar a uma conclusão definitiva acerca da natureza do pensamento. Essas questões seriam, rigorosamente falando,

indecidíveis, e seria inútil tentar defender seja o dualismo seja o monismo, uma vez que sempre haveria razões igualmente fortes para adotar uma posição ou outra.

Foi preciso aguardar os progressos da Neurofisiologia para que este debate se reacendesse. O final do século XIX foi particularmente fértil para essas investigações. Descobriu-se o neurônio e sua capacidade de transmitir energia elétrica. As pesquisas sobre anatomia do cérebro também viveram progressos consideráveis. E no final do século XIX iniciam-se pesquisas mais sistemáticas sobre a natureza das doenças mentais e do hipnotismo. Surge a psicanálise de Sigmund Freud, e com ela os médicos e cientistas voltam a se perguntar se mente cérebro seriam uma só e mesma coisa. As investigações de Freud e sua aplicação na tentativa de curar alguns transtornos mentais abriram perspectivas novas e desconhecidas acerca da natureza da mente.

Mas é no século XX que vai surgir a Filosofia da Mente propriamente dita. A Filosofia da mente é um novo esforço para retornar os principais temas clássicos que atravessam o pensamento na modernidade. Era preciso fazer uma nova tentativa no sentido de determinar a natureza última dos fenômenos mentais; uma tentativa que faria a reflexão filosófica mergulhar novamente em direção ao exame das grandes teorias metafísicas, mas que não poderia, dessa vez, ignorar os resultados das pesquisas sobre o cérebro humano. A questão das relações entre mente e cérebro passa a construir uma de suas preocupações fundamentais. Era preciso encontrar novas teorias que pudessem dar conta das relações entre fenômenos físicos e fenômenos mentais. Esboçar tais teorias era necessidade premente, sobretudo porque o século XX tinha se iniciado com uma forte tendência para a adoção do monismo materialista, resultante do grande entusiasmo pelas pesquisas neurofisiológicas que se avolumavam cada vez mais.

Ao abordar o problema das relações mente-cérebro os filósofos da mente tentaram inovar, propondo novas teorias. Uma das teorias mais notáveis foi proposta por Gilbert Ryle em 1949. Ela marcou o início da Filosofia da Mente contemporânea. Ryle dizia que o problema das relações mente-corpo não deveria sequer ser considerado um autêntico problema; ele seria o resultado de uma imensa confusão teórica cuja origem está na maneira como empregamos nossa linguagem.

Ao longo dos séculos nossa cultura teria gerado, equivocadamente dois tipos de vocabulários: um “vocabulário do físico” e um “vocabulário do mental”. Os dois falam exatamente da mesma coisa, mas seu emprego errôneo levou-nos a crer que o físico e o mental são duas substâncias diferentes e incompatíveis. Se procedermos a uma análise rigorosa do emprego da nossa linguagem veremos, no final, que nem faz sentido falar de

um problema mente-corpo. Este problema seria uma ilusão que deveria ser dissipada, e esta seria uma tarefa que o filósofo da mente teria de empreender através da análise linguística.

Por exemplo, quando dizemos “minha mente está cansada de tanto estudar” ou “estes pensamentos me causam dor de cabeça” estaríamos alimentando tal ilusão, pois essas são expressões que implicitamente se referem à mente como uma coisa ou uma substância concebível como algo separado do corpo. Nossa linguagem está povoada por centenas de expressões desse tipo: por isso teria surgido o “problema mente-corpo” que, na verdade, nunca teria sido mais do que um grande equívoco dos filósofos anteriores.

Mas o entusiasmo pela teoria de Ryle durou pouco. Uma forte tendência em direção ao materialismo começou a se manifestar nas décadas de 1950 e 1960. Uma verdadeira onda de ensaios e artigos escritos por filósofos americanos e ingleses invadiu as revistas filosóficas da época. Aliás, os filósofos da mente sempre preferiram os ensaios e pequenos artigos sobre temas específicos, evitando, na maioria das vezes, a produção de livros mais extensos.

Novas versões do materialismo foram propostas e passaram a predominar na Filosofia da Mente. Os novos materialistas eram muito imaginosos e logo propuseram uma teoria que ficou conhecida como teoria da identidade entre mente e cérebro. Essa teoria foi proposta por um filósofo australiano, J.J.C.Smart, que sustentava que estados mentais são idênticos a estados cerebrais. Ambos seriam a mesma coisa, com uma diferença apenas aparente, da mesma maneira que as nuvens e gotículas de água, embora seja comum nos referimos a elas como elementos distintos.

Mas será cabível sustentar uma identidade entre mente e cérebro? Se duas coisas são idênticas, elas devem ter as mesmas propriedades. Estados cerebrais se devem a mudanças que ocorrem com os neurônios. Os neurônios são úmidos, transmissores de corrente elétrica e ocupam uma posição no espaço. Terá sentido supor que estados mentais poderiam ter essas mesmas propriedades? Teria sentido afirmar que meu pensamento é úmido, ou que minha ansiedade está a cinco centímetros do hemisfério direito do meu cérebro?

Os materialistas precisavam imaginar uma outra maneira de conceber a identidade entre estados mentais e estados cerebrais. Uma solução interessante foi o que eles chamaram de identidade teórica. Um exemplo de identidade teórica é a seguinte afirmação: água = H2O. Hoje em dia aceitamos esse enunciado com naturalidade, mas isso só passou a fazer sentido depois que se fez a análise química da água e se descobriu

que ela é composta por duas partes de hidrogênio e uma parte de oxigênio. Da mesma maneira afirmamos que a luz é radiação eletromagnética. Isto passou a fazer sentido depois da descoberta de todo um conjunto de teorias físicas que julgamos serem verdadeiras. Ora, dizem os materialistas, talvez um dia sejam descobertas teorias neurofisiológicas a partir das quais passe a fazer sentido a afirmação – embora atualmente ainda nos pareça estranha – de que estados mentais são estados cerebrais. Mas será que isso resolve todos os nossos problemas? O que nos garante que um dia surgirão tais teorias?

O materialismo é uma doutrina que enfrenta inúmeras dificuldades. O entusiasmo por teorias materialistas surgiu do fato de que cientistas e filósofos um dia acreditaram que seria possível encontrar um correspondente cerebral para cada um de nossos estados mentais. Os aparelhos de eletroencefalografia, que permitem medir os impulsos elétricos do cérebro e representá-los numa fita de papel, devem ter contribuído fortemente para difundir essa crença. Tornou-se possível, nos modernos laboratórios de pesquisas, saber quando um indivíduo que dorme começa a sonhar, bastando para isso observar os gráficos produzidos pelos aparelhos de eletroencefalografia. Mas, mesmo que esses aparelhos permitam saber quando uma pessoa está sonhando, eles não permitem saber com o que essa pessoa está sonhando. Da mesma maneira, se analisarmos as modificações químicas do cérebro de uma pessoa, poderemos saber se essa pessoa está tendo um acesso de raiva, mas essa análise não nos permite saber do que ela tem raiva. Há muito mais estados mentais do que seus correspondentes cerebrais, apesar de termos bilhões de neurônios formando inúmeras ligações e combinações entre si. Uma redução de estados mentais a estados cerebrais parece uma tarefa quase impossível, e as tentativas de realizá-la só têm servido para nos afastar do materialismo. Ao contrário, elas parecem mostrar que pensamentos são privados e inacessíveis, ou seja, algo que escapa dos limites do mundo material.

Devemos então abandonar o materialismo? Talvez seja melhor reformular essa questão de um modo ainda mais radical: é possível ser materialista? Se todos os meus estados mentais são resultados das relações químicas do meu cérebro, como quer o materialista, então devo supor que o pensamento “estados mentais= estados cerebrais” também é resultado dessas reações químicas. Isto significa que, se nos próximos segundos a base química de meu cérebro mudar, eu poderia passar a sustentar o ponto de vista oposto. O materialismo torna-se, assim, uma tese no mínimo autocontraditória!

Ora, qual será a alternativa ao materialismo? O dualismo? O leitor já deve ter suspeitado de que falamos muito pouco do dualismo. Mas isto não se deve ao fato de querermos ser propositadamente tendenciosos. Se adotarmos o dualismo, praticamente não nos resta nada para falar, exceto a afirmação de que mente e cérebro são coisas distintas. O dualismo não nos diz nada acerca da natureza da mente, apenas afirma que ela não é material. Ele só nos fornece um ponto de partida, e isto é muito pouco para que possamos elaborar uma ciência ou uma filosofia da mente.

O que fazer então? Seria preciso encontrar uma alternativa, seja ao materialismo, seja ao dualismo. Mas isso seria o mesmo que querer encontrar a terceira margem de um rio – algo que talvez a Filosofia da Mente nunca possa fazer.

JOÃO DE FERNANDES TEIXEIRA é formado em filosofia pela USP. Viveu e estudou na França, na Inglaterra e nos Estados Unidos. Lecionou na UNESP, na UFSCar e na PUC-SP. Publicou vários livros. Colunista da revista Filosofia Ciência & Vida.

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